Guerreros y traidores

Guerreros y traidores. De la guerra de España a la guerra fría. Jorge M. Reverte. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2014. 256 pp.

El Cultural, 28-03-2014, p. 24.
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/34392/Guerreros_y_traidores

Jorge M. Reverte es un autor polifacético. Editor, periodista y narrador, ha encontrado también en la historia el hueco que no han querido o sabido llenar los historiadores profesionales, haciendo una tarea básicamente de divulgación -pero también de investigación- dirigida siempre al gran público. Una labor seria y atractiva al mismo tiempo, que se ha visto justamente recompensada con el éxito de ventas y el reconocimiento de la crítica y que alcanzó sus cotas más elevadas con la trilogía bélica de la guerra civil española: La batalla del Ebro, La batalla de Madrid y La caída de Cataluña (publicados entre 2003 y 2006).
Reverte continúa ahora en esa línea con la biografía de un individuo tan desconocido como singular, un tal William (Bill) Aalto, neoyorquino de origen finlandés, nacido en 1916 y fallecido en la misma ciudad en 1958. Entre esas fechas se desarrolla una vida trepidante, la de un aventurero fornido y pendenciero, pero también un ser audaz, generoso y comprometido políticamente, que compendia en su ideología, actitudes y contradicciones buena parte de las convulsiones del s. XX. La vida adulta de Aalto empieza como camionero en los Estados Unidos de los años treinta, cuando las luchas sindicales se resolvían en batallas campales con heridos y muertos. Comunista convencido, se enrola en las Brigadas Internacionales y combate en la guerra civil española protagonizando una rocambolesca hazaña de rescate de unos prisioneros republicanos en Carchuna (Granada). Reverte reconoce en la introducción que el conocimiento de este episodio fue lo que le hizo interesarse por el personaje.
La vida de Aalto prosigue dando tumbos, entre la militancia política y el aventurerismo: tras su breve pero intensa etapa española, ya en Norteamérica, continúa su labor como activista proletario, siguiendo las directrices de Moscú. Con el estallido de la nueva guerra mundial, se enrola en el servicio secreto que dirige William Donovan (OSS), con el objetivo de formar combatientes especializados contra las fuerzas del Eje. Una confidencia inadecuada cambiará de nuevo su vida: al confesar su orientación homosexual, es denunciado por sus propios compañeros y hasta cierto punto estigmatizado. Frustrado y resentido, aún le queda otra dura prueba, la pérdida de la mano derecha al estallarle una granada. Al terminar la guerra, volverá a Europa, deambulará por diversos lugares y, de nuevo en su país, se verá afectado por la persecución anticomunista del FBI dirigido por Hoover. Enfrentado a muchos de sus compañeros y amigos por su carácter vehemente, medio borracho, marginado y enfermo, su azarosa trayectoria terminará en la indigencia y soledad.
Reverte ha rastreado por archivos, bibliotecas y hemerotecas todos los documentos posibles para reconstruir la vida de Aalto, cosa nada fácil en principio. El resultado es una narración vibrante, que no da respiro, de esas que, como quieren algunos autores y resume el tópico, se lee como una novela. Hay un atractivo añadido y es la presencia de nombres muy conocidos de la época, como Hemingway, Dos Passos o Auden, que aparecen de forma más o menos fugaz o indirecta en la biografía de Aalto. Lo peor del volumen, sin duda, ese título insustancial, no mejorado por un subtítulo genérico, que no permite adivinar al lector que en este libro se esconde un personaje de película, uno de esos perdedores románticos que inevitablemente despiertan nuestras simpatías, pese a todos sus defectos.

RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO

El fracaso al alcance de todos

Miguel Albero: Instrucciones para fracasar mejor. Una aproximación al fracaso, Abada editores, Madrid, 2013. 254 pp.

RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO

Publicado en Revista de libros, revistadelibros.com, 31/03/2014. http://www.revistadelibros.com/vitrinas/el-fracaso-al-alcance-de-todos

En una sociedad que aparentemente persigue y venera el éxito en todas sus facetas, resulta paradójico el prestigio –diremos romántico o neo-romántico, a falta de mejor acuñación- que sigue nimbando al perdedor. Digo romántico porque, no nos engañemos, el modelo sigue siendo el Werther, aunque hoy tienda a recubrirse con todos los disfraces y distorsiones posmodernas. Por eso -hago constar desde el principio- creo que Albero esquematiza y simplifica abusivamente cuando establece que el fracaso “es un hijo del siglo veinte occidental (uno más) como el nazismo o el Mac Donalds”. No es cierto. Hasta el propio autor lo reconoce una página después cuando señala, esta vez más certeramente, que es con el modelo capitalista y con la valoración de la libertad personal y la iniciativa individual (y luego más categóricamente con la nietzscheana “muerte de Dios”), cuando tiene verdaderamente sentido hablar de éxito y fracaso. Cuando Dios, los dioses o el destino dejan de dictar las vías por las que necesariamente tiene que transitar el ser humano: es entonces, a partir de ese momento, cuando al hombre se le valora por la consecución de su propio proyecto vital. Él es el único responsable. La realización humana parece así inextricablemente ligada al concepto de éxito.
Pero no nos pongamos campanudos, entre otras cosas, como rápidamente vamos a ver, porque precisamente eso sería lo más opuesto al rol que aquí corresponde adoptar. Adoptemos una perspectiva menos metafísica y más mundana, y vayamos al grano, a la dimensión social del éxito y el fracaso. Lo que nos reconcilia con el triunfador es precisamente el descubrimiento de que, tras su fachada deslumbrante, se esconde un gran fracasado. Los ejemplos salen en tropel de las páginas de sucesos: en el momento que escribo, Philip Seymour Hoffman es el último –supongo que a estas alturas, será ya el penúltimo o antepenúltimo- de una interminable lista de supuestos triunfadores, gigantes con pies de barro, de tan ilustre progenie como Kurt Cobain, Michael Jackson, Whitney Huston, James Dean, Marilyn Monroe y no sé cuantas decenas o centenas de otros nombres que llegaron a estar casi deificados para millones de personas en todo el mundo. He citado a propósito “estrellas” exclusivamente estadounidenses –el espectáculo, el escaparate por antonomasia-, no obviamente porque el fenómeno no se dé en otras latitudes o ámbitos culturales, sin tan solo porque me permite la formulación sintética que ahora mismo nos interesa. Por decirlo al modo que popularizó en su día otra gran estrella que coqueteó con el wild side -no Lou Reed sino Mick Jagger-, “vive de prisa, muérete joven y así tendrás un cadáver bien parecido” .
Dejando ahora de lado otras interpretaciones pertinentes, se trataría en cierto modo de la constatación de que el éxito es por definición efímero e impostado y lo sustancial o auténtico es lo que permanece detrás. Aunque en este libro que vamos a comentar no se habla mucho de este tipo de triunfos y estrellas, esa es precisamente la idea central que subyace en todo su recorrido argumental. Ya de por sí la cita de Rafael Cansinos Assens (El divino fracaso) con la que se abre y cierra el volumen presenta reveladoras concomitancias, incluso en la forma, con lo que se acaba de exponer: “Aceptarás desde luego tu fracaso, heroica y magnánimamente, en plena plenitud, como esas mujeres que, en la juventud más deseada, cercenan sus cabellos: aceptarás tu divino fracaso, para sentirte más triunfalmente seguro de ti mismo”. Por si cabía alguna duda, la segunda cita que se encuentra el lector al pasar página es la de una de las mejores obras del último Samuel Beckett, Rumbo a peor. Aquí se disipa cualquier duda que hubiera podido aún albergarse acerca de lo que acaba de exponerse, es decir, la aspiración al fracaso como auténtica naturaleza del ser humano. Un ejercicio metódico y disciplinado para hallarse a sí mismo: No matter. Try again. Fail again. Fail Better” .
Así las cosas, parece que el inevitable paso siguiente no puede ser otro que ingresar con todas sus consecuencias en una deriva existencialista clásica, incluyendo en ella hasta la imposibilidad de alternativa. De hecho, en algunos momentos se bordea en estas páginas un precipicio de esa índole: “no es que el objeto sea el éxito y fracases, es que no es una opción”. No estamos lejos de la formulación clásica del hombre como ser-para-la-muerte, pues “en cuanto naces, ni un minuto antes ni uno después, ya estás destinado al fracaso”. Ser mortal no significa otra cosa que “fracasar de todas todas”. De Pascal a Nietzsche, con modulaciones muy semejantes, se repite la idea de que todos estamos embarcados en el mismo navío con destino inexorable al naufragio (pp. 223-227). Naufragio es precisamente, según Albero, el concepto que más se aproxima al de fracaso. La consabida metáfora del barco que encalla se repite en nuestra cultura, como repasa el autor, desde Cicerón hasta Julio Ramón Ribeyro. Parecería pues que, con esas premisas, el autor se habría visto necesariamente abocado a un ensayo clásico de tonos sombríos. Nada más lejos de la realidad. Desde las primeras páginas -¡qué digo!: desde el título mismo- Albero adopta una pose irónica, parodiando hasta en la propia conformación del libro los manuales de autoayuda. En este caso, ayuda no para triunfar ni para aprender del fracaso sino para apurarlo hasta sus últimas consecuencias. ¿No estamos destinados al fracaso de cualquier modo? ¡Sea! ¡Aceptémoslo! Y esmerémonos entonces en fracasar lo mejor posible.
Como cualquiera puede colegir, esta perspectiva determina profundamente el sentido y alcance de la obra, tanto en su vertiente positiva como en sus limitaciones e insuficiencias. Por expresarlo sin ambages, estamos ante un ensayo que pretende sortear a toda costa el formato clásico que convencionalmente se espera de obras de esas características. Quiero decir que, frente al examen sistemático de la materia o el análisis riguroso, Albero opta -como si le espantara caer en tales excesos- por la vía opuesta, la broma, el tono zumbón, el chascarrillo incluso. Tanto le repele al autor instalarse en la trascendencia o el discurso solemne y admonitorio que termina por caer en el defecto opuesto, una impostada liviandad que, por su reiteración, puede hacerse pesada e incomodar a determinado tipo de lectores (entre los cuales, confieso, me incluyo).
Es verdad, para decirlo todo como es debido, que muchas veces se trata más de un problema de exposición o forma que de fondo propiamente dicho, porque detrás del tono paródico se atisba un concienzudo trabajo de documentación. Del mismo modo o complementariamente, puede decirse tras unos epígrafes a menudo penosos (“Basta de meandros, doctor, extiéndame de una vez la receta”) se agazapa una exposición más estructurada de lo que a primera vista cabía pensar. Las acotaciones del autor, por debajo de la aparente ligereza, suelen ser bastantes certeras y las abundantes citas están por lo general bien traídas y bien insertas en su contexto. Así que, por decirlo rotundamente, si el lector interesado en el tema o que haya llegado a estas páginas buscando algo más que un mero divertimento, logra trascender la fachada y superar los chistes de tercera categoría, se encontrará con algunos apuntes sugestivos y algunas ideas interesantes sobre el fracaso y sus diversas formas de plasmarlo y vivirlo en nuestra cultura y en los más variados ámbitos, como la literatura, la filosofía, el arte, el cine o la misma vida cotidiana. El tratamiento –ocioso es subrayarlo, después de todo lo dicho- no es sistemático. Pero, como le gusta a determinadas corrientes posmodernas, Sartre, Camus Lacroix o Cioran se mezclan con Mark Twain, el Titanic o la secta Moon. El estudio del fracaso en la literatura no es tan heterogéneo, aunque también aquí cabe casi de todo. Los capítulos siguientes siguen la misma tónica, no ya solo por el batiburrillo de elementos dispares, sino también porque se alternan observaciones agudas con referencias pintorescas o inanes.
El conjunto se resiente de todos los factores que acabo de señalar y termina por producir una cierta insatisfacción, como de perspectivas o promesas no colmadas. La deliberada mescolanza de ingredientes –no nos vamos a poner puristas pero nos cuesta aceptar que se mida, o que parezca medirse, con el mismo rasero un sistema filosófico y la ocurrencia más trivial- no contribuye precisamente a paliar los defectos apuntados. He echado en falta sobre todo una mayor atención al papel del fracaso en la cultura española: no en vano la obra cumbre de nuestra literatura tiene por protagonista al que puede ser considerado sin exageración el fracasado por antonomasia. Las alusiones al “muy fracasado don Quijote” son muy escuetas en extensión y pobres en sugerencias. Más allá del famoso hidalgo, nuestra literatura, desde el llamado Siglo Áureo, está literalmente atestada de ilustres perdedores que aquí apenas se convocan.
Más aún, no puede entenderse nuestra historia reciente sin esa recurrente pulsión de fracaso (no nos metemos ahora en si con razón o sin ella, que esa es otra cuestión): la noción de decadencia es consustancial a la historia de España desde hace varios siglos y es el gran tópico que llega hasta el siglo XX o casi hasta nuestros días. Recuérdese que en España las derrotas se han “celebrado” tradicionalmente más que las victorias, desde Villalar en Castilla al Once de septiembre catalán . Y nos hemos regodeado tanto en ellas que durante el siglo anterior las derrotas simplemente nos supieron a poco y convertimos cualquier revés de nuestras banderas en insondables desastres: el desastre del 98, el desastre del Barranco del Lobo, el desastre de Annual… De todo esto hubiera podido sacar Albero muchos ejemplos pues, según una interpretación victimista bien asentada, los españoles nos hemos empeñado con denuedo a lo largo de muchos momentos de nuestra historia en eso mismo que él pretende cultivar desde el propio título: cómo fracasar mejor.
Volviendo al autor, para terminar ya: lo congruente en su caso sería que aspirara con esta obra a cosechar un rotundo fracaso según el principio clásico (quod erat demonstrandum…) Pero me da la impresión de que ha puesto muchos, demasiados medios para conseguir finalmente privarse de él (del fracaso, claro). La verdad es que no sé qué desearle sin incurrir yo mismo en una contradicción insoluble.

El club de los poetas de la muerte

Publicado en El País, elpais.com, blogs cultura, Historia(s), 27 de marzo de 2014.
http://blogs.elpais.com/historias/2014/03/necrofilia-rom%C3%A1ntica.html

RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO*

Cuando se habla del romanticismo, la asociación entre amor y muerte es tan espontánea –o tan tópica- que el propio Museo Romántico de Madrid organizó hace unos años una magna exposición aunando de modo natural esos dos conceptos. Para el romántico el amor –la pasión- nos aproxima a la tumba. Según Larra, penas y pasiones (de amor, claro) han llenado más cementerios que médicos y necios, pues el amor mata, como matan la ambición y la envidia. El amor es un desasosiego, ansiado y temido al mismo tiempo. El amor puede ser el ideal que paradójicamente nos conduce al sin-vivir. En esas condiciones, el ser amado genera sensaciones contradictorias: el enamorado no sabe si prefiere su presencia o su desaparición, pues en ambos casos le falta la plenitud a la que aspira. Las coordenadas son por tanto erotismo y necrofilia. Cuando no se llega a tanto se recala en la perversión: dolor y placer se confunden o son difícilmente disociables.
En una obra clásica, El Romanticismo español, dice Vicente Lloréns que los románticos no inventan nada sino que recrean una concepción del amor vinculado al sufrimiento y la muerte que tuvo su momento de esplendor en el pasado. Esa especie de mal de amores tiene su claro precedente en el mundo medieval, con los trovadores. No son casuales tantas concomitancias entre el universo romántico y determinados elementos del Medievo: castillos, fortalezas, aldeas, guerreros, monjes, monasterios, templos góticos, tumbas recónditas, ruinas y otros elementos de una Edad Media que, sobre todo en el teatro decimonónico, conforman un escenario medieval estereotipado, de cartón piedra. La necrofilia romántica, escribe Lloréns, revela significativos rasgos del pasado, al tiempo que delata concomitancias con otros autores: “Tálamo y tumba al mismo tiempo. Amor y muerte, unidos como en la poesía de la Edad Media. Como en Leopardi”.

Muerte dulce: el plácido sueño del sepulcro
Lejos de ser una broma macabra o una excesiva licencia poética, el epígrafe que antecede expresa una de las vertientes fundamentales de la necrofilia romántica. La acuñación está tomada casi literalmente de un verso de una famosa Rima de Bécquer: “¡Oh, qué amor tan callado, el de la muerte! / ¡Qué sueño el del sepulcro, tan tranquilo!”. La muerte es calma, silencio, relajación, mientras que la vida es lucha constante. “Cansado del combate / en que luchando vivo, / alguna vez me acuerdo con envidia / de aquel rincón oscuro y escondido”, dice el poeta sevillano. La idea romántica de que la vida atribulada del hombre es el mal y la muerte el bien, la quietud ansiada, la expresa también con rotundidad el Duque de Rivas en una de las obras arquetípicas del romanticismo español, Don Álvaro o la fuerza del sino. El protagonista protesta, casi increpa a la Divinidad en su desesperación: “¡Dios eterno! / Con salvarme de la muerte, / qué grande mal me habéis hecho”. Luego rebaja el tono y dirige la agresividad hacia sí mismo, sin variar un ápice el planteamiento central: “¡Muerte es mi destino, muerte / porque la muerte merezco, / porque es para mí la vida / aborrecible tormento”.
Muerte piadosa frente a vida implacable. Así hace hablar Espronceda a la muerte: “Yo calmaré tu quebranto / y tus dolientes gemidos, / apagando los latidos / de tu herido corazón”. En el famoso “Canto a Teresa” de El diablo mundo repite la idea de la muerte dichosa frente a la desazón de la vida: “Y tú, feliz, que hallaste en la muerte / sombra a que descansar en tu camino”. Es curioso observar que en el fondo de estas composiciones late el sentido católico de la existencia, el sentimiento barroco y contrarreformista que se expresa en la vanitas del Eclesiastés: el mundo, la vida toda, vanidad de vanidades y solo vanidad. Esa concepción trascendente de la vida humana termina por aflorar explícitamente hasta en el atrevido Espronceda. Así, en El estudiante de Salamanca encontramos la lamentación postrera: “¡Ay! del que descubre por fin la mentira, / ¡Ay! del que la triste realidad palpó, / del que el esqueleto de este mundo mira, / y sus falsas galas loco le arrancó...”
¿Qué ofrece en definitiva la muerte? Amor verdadero y para siempre. ¿Qué más puede pedir el romántico desengañado por los vaivenes de la fortuna y la impureza de la vida? Frente a los caprichos de los hados, las veleidades de la existencia o las dudas del ser amado, la muerte ofrece garantías incuestionables. Esto sí que es amor eterno. Es verdad que la muerte tiene mala prensa y muchos la temen… de modo infundado. En la “Canción de la muerte” Espronceda trata de desvanecer esos temores. En esa composición el poeta deja hablar a la muerte para que se presente como lo que es, la amante perfecta, comprensiva y compasiva: “Soy la virgen misteriosa / de los últimos amores, / y ofrezco un lecho de flores, / sin espina ni dolor, / y amante doy mi cariño / sin vanidad ni falsía; / no doy placer ni alegría, / mas es eterno mi amor”.
¿Puede extrañar por tanto que el romántico se detenga extasiado en contemplar tumbas y mausoleos o confiese su amor a los cementerios? En una de las Cartas desde la celda, Bécquer se demora en la descripción de una visita a un camposanto. No la necrópolis masificada y hasta caótica de las grandes ciudades, sino el recinto recoleto propio de las pequeñas poblaciones, que parece estar sumido en un sueño de siglos. Un paseo solitario por esos lugares en los que la muerte no causa perturbación a la vida y la vida se mantiene como de puntillas para no profanar el silencio de la muerte es como toda una lección de filosofía. Es verdad que el estado de ánimo del visitante no puede ser de exaltación pero… mejor así, dejarse llevar por una dulce melancolía, una plácida languidez que, en cierto modo, simboliza el tránsito entre vida y muerte.
Este solazarse en la tristeza constituye la quintaesencia romántica. Con un cierto deje de autocompasión, como expresa el propio Bécquer en unos conocidísimos versos: “Cuando la muerte vidrie / de mis ojos el cristal, / mis párpados aún abiertos, / ¿quién los cerrará? (…) Cuando mis pálidos restos / opriman la tierra ya, / sobre la olvidada fosa, / ¿quién vendrá a llorar?”. Llegados a este punto no caben engaños. Como dice con brutal sinceridad el refrán castellano, “el muerto al hoyo y el vivo al bollo”. O en términos becquerianos: “¡Dios mío, qué solos / se quedan los muertos!”
La muerte amada puede tener un epílogo a primera vista sorprendente, pero de innegable coherencia desde una perspectiva distanciada. Tanto énfasis en la vida como sin-vivir puede llevar a una desesperación o, al menos, una impaciencia que recuerda el teresiano “muero porque no muero”. No estamos hablando solo de ideas o literatura. La tentación de acortar los plazos y aliviar el tránsito no era solo una ensoñación. Larra resolvió el dilema de modo expeditivo y se descerrajó un tiro en la cabeza. Hasta alguien tan conservadora como Rosalía de Castro coqueteaba con la idea del suicidio. El más famoso suicidio literario de la época lo realiza don Álvaro en la pieza teatral del Duque de Rivas con un toque nihilista: “¡Infierno, abre tu boca y trágame! Húndase el cielo, perezca la raza humana; exterminio, destrucción…!” El pintor Leonardo Alenza trazó una Sátira del suicidio romántico que, reproducida en infinidad de ocasiones en libros y portadas, ha quedado como la expresión más certera de esta propensión romántica por los remedios expeditivos.

Sed de infinito, muerte heroica
La necrofilia romántica se inserta en planteamientos religiosos o filosóficos profundamente inscritos en nuestra cultura, esa concepción o sentido de la existencia que establece la vida como tránsito y la muerte como auténtica verdad. La vida no es otra cosa que un constante e imparable avance hacia la muerte, dice Espronceda en El estudiante de Salamanca: “Cada paso que avanzáis / lo adelantáis a la muerte”. En el fondo, vida y muerte se funden y confunden. Esa confusión termina despertando una atracción morbosa en el romántico que ansía encontrar en la vida los signos de la muerte y se deleita en ellos: de ahí los amores morbosos, la complacencia en la enfermedad, la fascinación hacia los símbolos que pueden revelar el mal agazapado (palidez, delgadez, ojeras, rostro demacrado).
El romántico pide siempre más a todo, empezando por la propia vida: más sentimiento, pasión, arrebato, placer..., pero con ello también más incertidumbre, angustia, agonía... El romántico expresa su anhelo nunca colmado de más, su sed de infinito. Rompe así el límite convencional entre la vida y la muerte. El romántico quiere penetrar en el más allá, saber lo que hay, conocer lo que le espera... Y si pretende que la vida se adentre todo lo posible en la muerte, de manera complementaria también quiere que la muerte invada la vida. Por ello sus fantasías están llenas de elementos sobrenaturales, visiones, apariciones, fantasmas, espectros, signos premonitorios. El esqueleto toma vida, de la misma manera que las tumbas se abren. Las delimitaciones convencionales entre vivos y muertos saltan por los aires.
Por ello el romántico prefiere la noche al día, las tinieblas a la claridad y el sueño a la realidad. Un sueño que se trueca en pesadilla, del mismo modo que la vida se vive caminando siempre sobre el filo de la navaja. La vida del romántico, lejos de ser convencional, pretende estar siempre al límite. De ahí también que le atraigan todos los elementos marginales, bandoleros, héroes, mendigos, prisioneros... Los elementos más excitantes de la vida son los que limitan peligrosamente con la muerte: el naufragio, la pérdida, el duelo, la batalla, el ajusticiamiento, la enfermedad, el suicidio. La escenografía romántica está en consonancia con todo ello.
Tanto énfasis en la muerte hace que el romántico tienda a verla en más alta posición que la vida: la vida es vulgar en comparación con la muerte, sobre todo determinados tipos de muerte. La muerte heroica, por ejemplo. El héroe no es tal si no tiene una muerte grandiosa. La mitificación de la muerte es parte consustancial del sentimiento romántico. El universo romántico no está completo sin la muerte generosa, valiente y digna del militar, del político idealista, del aventurero, del genio. La muerte adquiere prestigio sobre todo cuando sucede en la flor de la edad, como sacrificio supremo, como acto de generosidad. El ejemplo más representativo de esta glorificación de la muerte y el héroe generoso que entrega su vida por un ideal es la famosísima composición de Espronceda a la muerte de Torrijos y sus compañeros en las playas de Málaga -evento también popularizado por la pintura de género de la época-: “Hélos allí: junto a la mar bravía / cadáveres están ¡ay! los que fueron / honra del libre, y con su muerte dieron / almas al cielo, a España nombradía”.
No solo el militar. La muerte del genio, del escritor, del literato famoso también tiene su hueco en el panteón romántico. El suicidio de Larra tuvo por ello su aureola mítica y su entierro quedaría ligado para la posteridad al poema que le dedicó otro vate romántico que, desde el mismo momento de declamar aquellos versos ampulosos, tan del gusto del momento, gozaría del reconocimiento general. Nos referimos a José Zorrilla y aquella famosa oda que principia así: “Ese vago clamor que rasga el viento / es la voz funeral de una campana, / vano remedo del postrer lamento / de un cadáver sombrío y macilento / que en sucio polvo dormirá mañana”.
Muerte gloriosa, muerte ejemplar o, en su defecto, muerte digna como culminación de una vida loable. Modos y modelos de morir que el romanticismo político por un lado y el rampante nacionalismo por otro no podían dejar de utilizar para sus propios fines, en esta ocasión coincidentes en lo esencial: establecer un tipo de prohombre que con su sacrificio buscado o su entereza en el momento supremo mostrara al pueblo que la muerte podía ser algo muy superior a la vida.

*Rafael Núñez Florencio es Doctor en Historia y profesor de Filosofía. Autor, junto con Elena Núñez González, de ¡Viva la muerte! Política y cultura de lo macabro (Marcial Pons, 2014). Este artículo aborda muy resumidamente algunos de los temas tratados en dicha obra.

La aventura comunista de Jorge Semprún

La aventura comunista de Jorge Semprún. Exilio, clandestinidad y ruptura. Felipe Nieto. XXVI Premio Comillas. Tusquets Historia, Barcelona, 2014. 632 pp.
El Cultural, 7-3-2014, p. 21.
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/34272/La_aventura_comunista_de_Jorge_Semprun_Exilio_clandestinidad_y_ruptura

Jorge Semprún (Madrid, 1923-París, 2011) es, sin lugar a dudas, uno de los políticos e intelectuales más atractivos de nuestro siglo XX y lo raro era precisamente que a estas alturas no existiera una biografía bien documentada que hiciera justicia a su papel en la vida política española –la clandestina, primero; la institucional, después- a lo largo de varias décadas del siglo pasado. Ese hueco es el que viene a llenar la completísima biografía escrita por el historiador Felipe Nieto (Santander, 1948), ganadora con todo merecimiento del “XXVI Premio Comillas de Historia, Biografía y Memorias”.
La obra de Nieto es una excelente y minuciosa crónica que tiene como punto de partida la tesis doctoral del autor, presentada en el relativamente lejano año de 2007. Consigno el dato para poner de relieve que las investigaciones conducentes a la elaboración de este libro tuvieron lugar cuando Semprún aún vivía y, de hecho, como se encarga de hacer explícito el propio biógrafo en las páginas iniciales, una parte de la información que aquí se utiliza procede de las largas conversaciones que en su momento mantuvieron los dos protagonistas. No es menos cierto, y eso conviene subrayarlo, que este volumen delata también un exhaustivo rastreo por diversos archivos, un uso intensivo de la prensa del período y un impresionante acopio bibliográfico, dando al conjunto una incontestable solidez documental.
Desde el punto de vista del contenido es importante subrayar que esta no es una biografía completa de Jorge Semprún. Como apunta el subtítulo, trata del “exilio, clandestinidad y ruptura” (obviamente, este último concepto se refiere a su apartamiento del Partido Comunista de España). Si lo traducimos en términos cronológicos, estaríamos hablando de las tres décadas escasas -25 años, si queremos ser exactos- que median desde el final de la guerra civil a la mencionada “ruptura” que, en realidad, fue más bien expulsión del PC en 1964. Es verdad que Nieto hace alusiones anteriores y posteriores a las fechas citadas, pero no dejan de ser simples pinceladas para encuadrar al personaje o su circunstancia.
¿Qué imagen ofrece el libro de esta controvertida figura? Digamos ya que una imagen resueltamente positiva. Desde mi punto de vista, Semprún fue por encima de todo un personaje del siglo XX, con las limitaciones y grandeza derivadas de los trágicos acontecimientos que le tocó vivir. Miembro de una ilustre y acomodada familia madrileña –como es sobradamente conocido, varios miembros de la familia Semprún-Maura desempeñaron puestos relevantes en la política española, tanto bajo Alfonso XIII como durante la República-, un Semprún apenas adolescente tiene que huir junto a sus allegados al exilio al desatarse la guerra civil española.
Su militancia política en la Resistencia contra la ocupación nazi le conduce a vivir una de las experiencias más atroces del momento histórico, el internamiento en el campo de concentración de Buchenwald. Una experiencia que, como el mismo Semprún consignaría muchas veces, le marcará para siempre y que se reflejará en múltiples ocasiones en su obra política y literaria. Aunque ya se había afiliado al PC, el espantoso episodio robusteció su determinación de luchar contra el fascismo y las dictaduras en general –empezando, claro, por la del general Franco- desde las filas del partido comunista, obviando naturalmente que la tutela de Moscú no significaba precisamente garantía de democracia.
Convertido en Federico Sánchez, Semprún entra clandestinamente en España en 1953 con la misión de organizar la resistencia interior al régimen franquista. Durante casi diez años se jugó la vida con la policía política pisándole los talones. Miembro de la dirección del PCE, las discrepancias con el máximo líder -Santiago Carrillo- con respecto a la línea política determinaron su fulminante expulsión, junto con Fernando Claudín. Hasta aquí llega la biografía de Nieto en el volumen que nos ocupa. Ese momento marca indudablemente, como aquí se dice, el fin de una etapa de su vida. A partir de 1965, Semprún se volcará más en tareas literarias e intelectuales, sin abandonar del todo su vocación política. Comenzaba así “una nueva aventura”. Pero esa es también otra historia.

RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO

"Venceréis pero no convenceréis"

LAS ARMAS CONTRA LAS LETRAS
MITO Y VERDAD DE UN CHOQUE ÉPICO: UNAMUNO/MILLÁN ASTRAY
(SALAMANCA, 1936)

Publicado con el título de “Venceréis pero no convenceréis”, La Aventura de la Historia, nº 184, febrero 2014, pp. 35-39.

RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO*


En agosto de 1936, Salamanca era una ciudad en ebullición. La cara risueña la representaba una parte de la población, la que se felicitaba de haber sido liberada de las “hordas rojas”. El reverso la constituía “la ciudad de las palizas y las torturas”. Muchas personas vivían con la angustia de ser conducidas en cualquier momento a los suburbios y fusiladas en las cunetas o contra las tapias. En la bella urbe castellana no había “guerra de trincheras y bayoneta calada”, confesaba un testigo, sino algo mucho peor, porque “se oculta en el cinismo de una paz en estado de guerra”: se cachea a la gente, no cesan los “paseos”, hay vejaciones públicas, trabajos forzados y desapariciones. Las cárceles están a rebosar. Y “aplicaciones diarias de la ley de fugas para justificar ciertos asesinatos”. Es la paz del terror. Una “salvaje pesadilla”. Un “cementerio al aire libre” donde solo sobreviven las alimañas, “alimentándose de los restos de seres humanos que van dejando las balas por los campos y ciudades”.
El testigo en cuestión era don Miguel de Unamuno y sabía bien de lo que hablaba. Estaba viendo cómo sus amigos eran fusilados uno tras otro por el imperdonable delito de no compartir las ideas de los sublevados: el profesor Prieto Carrasco, antiguo alcalde de la ciudad, con quien el propio Unamuno había proclamado la República desde el balcón del Ayuntamiento; José Andrés Manso, presidente de la Federación Obrera, que tantas veces le había invitado a hablar en la Casa del Pueblo; Salvador Vila, rector de la universidad granadina y alumno predilecto. Filiberto Villalobos, ministro republicano de Instrucción Pública, también había sido condenado a muerte. Era imposible cerrar los ojos a la realidad: la represión se desataba furibunda y se extendía ciega, no ya contra radicales y extremistas, sino contra todo disidente o cualquier republicano, aunque fuera de ideas moderadas.
Pasó el verano y llegaron los primeros fríos del otoño, pero ni pasó la crudeza de la represión ni cesaron los ajustes de cuentas. Al contrario, la violencia se estableció como un nuevo estado de cosas, hasta cierto punto rutinario. Como personaje prominente de la ciudad, Unamuno recibía peticiones desesperadas de familiares para que intercediera por los arrestados, muchos de ellos amigos o conocidos suyos. Entre estos mensajes está el de Enriqueta Carbonell, esposa del pastor de la Iglesia Reformada don Atilano Coco Martín, encarcelado como protestante y masón. Según diversas fuentes, don Miguel llevaba en el bolsillo la carta de esta mujer el día en que se celebraba de modo solemne la festividad del 12 de octubre, Día de la Raza, quizás para interceder ante la esposa del Generalísimo, que asistía a la ceremonia del Paraninfo de la Universidad salmantina.
Antes se ha celebrado un majestuoso acto político-religioso en la Catedral, pero don Miguel no ha estado presente. En cambio, le toca presidir el evento universitario, junto a las fuerzas vivas de la ciudad, civiles, militares, eclesiásticas y universitarias. Están también presentes el general Millán Astray y sus legionarios y doña Carmen Polo de Franco. Abre el acto Unamuno y da la palabra a los conferenciantes, sin que esté previsto que él mismo intervenga más allá del cometido moderador. Parece ser que antes ha dicho de forma privada que prefiere no hablar para que no se le desate la lengua. Los que hablan son los notables previstos, el catedrático de Historia Ramos Loscertales, el dominico Beltrán de Heredia, el catedrático de Literatura Maldonado de Guevara y finalmente José María Pemán. El tema central es la exaltación nacional, el Imperio, la raza y la Cruzada, con críticas y amenazas a todos los que no comulgan con esos ideales, anatematizados de manera apocalíptica como la anti-España.
Algunas de esas alusiones, en particular las dirigidas contra vascos y catalanes, soliviantan al vasco Unamuno. Se le ve nervioso garabateando conceptos y frases en un papel. Se ha conservado ese documento y en él pueden leerse, entre otras palabras, “guerra internacional”, “occidental cristiana”, “independencia”, “vencer y convencer”, “odio y compasión”, “lucha, unidad”, “catalanes y vascos”. Suficiente para que pueda reconstruirse el fondo y sentido de la intervención improvisada del viejo rector, aunque los términos y frases concretas difieren según los distintos testigos, cronistas e historiadores. El discurso pudo pronunciarse en estos términos:
“Ya sé que estáis esperando mis palabras, porque me conocéis bien y sabéis que no soy capaz de permanecer en silencio ante lo que se está diciendo. Callar, a veces, significa asentir, porque el silencio puede ser interpretado como aquiescencia. Había dicho que no quería hablar, porque me conozco. Pero se me ha tirado de la lengua y debo hacerlo.
Se ha hablado aquí de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana. Yo mismo lo he hecho otras veces. Pero esta, la nuestra, es solo una guerra incivil. Nací arrullado por una guerra civil y sé lo que digo. Vencer no es convencer, y hay que convencer sobre todo. Pero no puede convencer el odio que no deja lugar a la compasión, ese odio a la inteligencia, que es crítica y diferenciadora, inquisitiva (mas no de inquisición).
Se ha hablado de catalanes y vascos, llamándoles la anti-España. Pues bien, por la misma razón ellos pueden decir otro tanto. Y aquí está el señor obispo, catalán, para enseñaros la doctrina cristiana que no queréis conocer. Y yo, que soy vasco, llevo toda mi vida enseñándoos la lengua española que no sabéis. Ese sí es Imperio, el de la lengua española y no...”
A estas alturas se había formado tal desconcierto que la algarabía cortó la alocución del veterano orador. Se atribuye la mayor explosión de cólera al general Millán Astray que, sentado en un extremo de la presidencia, habría golpeado con su única mano la mesa y, puesto en pie, habría gritado interrumpiendo a don Miguel “¿puedo hablar?, ¿puedo hablar?”. No hay acuerdo en si finalmente el militar intervino y si fue en ese momento cuando pronunció las célebres frases de “¡Mueran los intelectuales!”, “¡Viva la muerte!”. Se atribuye a Unamuno una segunda parte de su discurso -en realidad la continuación del mismo tras la brusca interrupción- que constituiría en su esencia la respuesta intelectual a la exclamación necrófila (véase recuadro). En ese parlamento el rector pronunció presuntamente el célebre “Venceréis pero no convenceréis” dirigido a los militares rebeldes.
En aquel contexto era como una bomba. Cualquiera que no hubiera tenido el prestigio de Unamuno no habría salido indemne de aquel escenario. Mal que bien, don Miguel pudo salir por su propio pie, protegido al parecer entre otros por la propia doña Carmen Polo, que le ofreció el brazo. Entre insultos y abucheos logró tomar un automóvil que le llevó a su casa de la calle Bordadores. A partir de entonces Unamuno será un exiliado interior en su ciudad de adopción. Insultado, marginado, repudiado por todos y en especial por las fuerzas vivas de la ciudad, vivirá los escasos tres meses que le quedan de vida recluido en su casa, cada vez más solo, incomprendido y amargado que nunca. Murió el último día de ese año de 1936. Según ponen de relieve sus últimas notas, escritas pocos días antes del fallecimiento, seguía obsesionado por el grito necrófilo. Muere Unamuno pensando que, en efecto, en su país ha triunfado la muerte.
El enfrentamiento entre el catedrático y el general presenta todos los elementos para la mitificación: nada menos que la confrontación entre la vida y la muerte, la razón y la fuerza, el intelectual y el militar, las letras y las armas. Un duelo de connotaciones metafísicas para algunos autores. Algunos historiadores han calificado las palabras de Unamuno como “el más noble discurso pronunciado en la Guerra Civil española”. En Las armas y las letras, Andrés Trapiello escribe: “Cuánta grandeza en las palabras de Unamuno, cuánta dignidad en su acto, qué ilimitado coraje quijotesco. Nadie, durante la guerra, ni en las trincheras del frente ni en la retaguardia, estuvo tan cerca de la muerte ni la desafió con más arrestos”.
Como suele suceder, la realidad difiere del mito como la práctica de la teoría y la vida misma de sus idealizaciones. Durante la agitada segunda mitad de 1936 (su último semestre de vida), Unamuno distó mucho de representar una posición pública decidida contra la barbarie que se enseñoreaba del país. Ni siquiera una actitud de coherencia personal e ideológica frente a los dramáticos acontecimientos. Del mismo modo que en 1931 don Miguel proclamó la República desde el balcón del Ayuntamiento de Salamanca, fue también el viejo rector, ya profundamente desencantado con el rumbo que había tomado el régimen republicano, uno de los primeros que en la misma ciudad saludó la sublevación franquista como el golpe que salvaría España.
El 19 de julio felicitaba a la tropa sublevada, pidiéndole la pronta captura de Azaña. A los siete días aceptó una concejalía en el nuevo Ayuntamiento. El 8 de agosto hizo pública una carta a un socialista belga identificándose con el ideario del golpe militar. Desde Madrid, el 23 de agosto, el gobierno republicano le desposeía de su rectorado vitalicio. El 1 de septiembre el presidente de la Junta de Defensa, general Cabanellas, le restituía en los cargos académicos de los que había sido desposeído. Unamuno pasó a presidir la Comisión Depuradora de profesores y maestros. Veintiséis días después firmaba con el claustro en pleno un mensaje de la Universidad en defensa de la rebelión. No puede ser más sintomático en definitiva que el viejo rector presidiera el acto del 12 de octubre en representación del propio Franco.
La posición de Unamuno, aun después del incidente, siguió siendo ambigua y desconcertante. Al escritor griego Nikos Kazantzakis, con quien se entrevistó pocos días después del percance del Paraninfo, le dijo que seguía de parte de los militares. Las múltiples declaraciones que hizo en esas semanas finales de vida a periodistas nacionales y extranjeros, admiradores y diversas personalidades, no permiten trazar un balance claro de cuál era su posición. Distanciado -en el mejor de los casos- del terror franquista, ello no le acercó a la otra España, dado el rechazo que tenía a las “hordas marxistas” y la aprensión a un terror de signo contrario. Unamuno había llegado a elogiar al general Mola, que representaba la solución expeditiva –la razón de la fuerza- que un intelectual más podía rechazar. Pero no era menos curiosa su actitud contemporizadora con Franco, al que consideraba un jefe moderado y civilizado, buena persona y, en todo caso, un hombre mal aconsejado, ignorante por ello de las barbaridades que se estaban desatando en el movimiento salvador.
Ante una toma de posición pública tan contundente, sus dudas, remordimientos y contradicciones, casi siempre expresadas en privado, en conversaciones, cartas y manuscritos íntimos, tienen que quedar por fuerza en segundo plano. Tenía miedo, claro está, quería creerse a toda costa que la sublevación era el movimiento salvador que España necesitaba para enderezar el rumbo, le cegaba su odio a la deriva republicana, era presa de sus contradicciones y de su propio temperamento exaltado... En definitiva, sin juzgarle ni poner en duda sus buenas intenciones, ni sus discretas gestiones a favor de los detenidos o su horror sincero ante tanta sangre derramada, lo cierto es que su figura quedaba fuertemente vinculada a la causa nacional.
La aproximación más ajustada a la terrible realidad de aquellos días y al modo en que la vivió Unamuno, nos da el retrato de un hombre físicamente decrépito e intelectualmente desconcertado, un anciano que se exaspera pero que se ve impotente, que quiere rebelarse pero no sabe bien contra qué o quiénes. Un Unamuno más agónico que nunca, sumido en una agonía espiritual que es el preludio de su agonía física. “No veo ninguna salida, y no solo para España, casi toda Europa ha enloquecido”, le dice al polaco R. Fajans en una entrevista de noviembre de 1936.
Frente a la simplificación mítica –Unamuno como Quijote o héroe solitario-, la realidad fue más compleja y contradictoria. Unamuno tuvo el mérito innegable de alzar su voz en un momento dado, un arrebato que le honra para la posteridad, un acto de coraje y valentía al alcance de muy pocos en aquel dificilísimo trance. Pero, como dice uno de los mejores conocedores de aquellas coordenadas históricas, Luciano G. Egido, debe señalarse igualmente que “su ceguera y su soberbia le impidieron ver la realidad” y que su carácter hipercrítico e “imprudentemente levantisco” le llevó a una encrucijada dramática.
Con todo, es preciso reconocer que la imagen de aquel viejo profesor, levantándose solo y digno entre tantas armas y tanto fanatismo, desarrollando con convicción suprema la única fuerza de la palabra, es un símbolo demasiado bello y rotundo para que lo podamos arrumbar sin más. Merece la pena creer en aquel Unamuno y en aquel bello gesto, aunque sea a costa de dejar en un segundo plano todo lo demás.

RETRATO DE MILLÁN ASTRAY
El fundador de la Legión española, el general don José Millán Astray, jefe bárbaro y fantoche cruel para sus críticos, militar ejemplar y héroe de guerra para sus seguidores, presentaba una fisonomía inconfundible: tuerto y manco, mutilado de alma y cuerpo, en muchos aspectos un cadáver viviente, como esos esqueletos burlones de las danzas de la muerte. Así le describe un historiador (Carlos Rojas):
“Tuerto como Polifemo, diríase de espiritado su ojo izquierdo, por lo muy abierto y renegrido. Debajo del párpado le cruza el pómulo un terrible costurón. El otro ojo no es sino una cuenca hueca y oculta con un parche negro (...) Unos puntiagudos colmillos y unos incisivos mellados y amarillentos, perdidos en su oscura sonrisa y entre dos grandes orejas de perdiguero, le dan un aspecto entre goyesco y solanesco”.
Un biógrafo muy próximo a su figura (Luis Togores) lo caracteriza en estos términos: “Su imagen, de uniforme, tuerto y manco, con el pecho repleto de condecoraciones, la mira fría de su único ojo, como perdida, y la tez cetrina y cadavérica, resultaba la misma imagen de la muerte en combate, la imagen subyugante de la guerra”.

EL DISCURSO DE UNAMUNO
“Acabo de oír el grito de ¡Viva la muerte! Esto suena lo mismo que ¡Muera la vida! Y yo, que me he pasado toda mi vida creando paradojas que enojaban a los que no las comprendían, he de deciros como autoridad en la materia que esa paradoja me parece ridícula y repelente. De forma excesiva y tortuosa ha sido proclamada en homenaje al último orador, como testimonio de que él mismo es un símbolo de la muerte. El general Millán Astray es un inválido de guerra. No es preciso decirlo en un tono más bajo. También lo fue Cervantes. Pero los extremos no se tocan ni nos sirven de norma. Por desgracia hoy tenemos demasiados inválidos en España y pronto habrá más si Dios no nos ayuda.
Me duele pensar que el general Millán Astray pueda dictar las normas de psicología a las masas. Un inválido que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes se sentirá aliviado al ver cómo aumentan los mutilados a su alrededor. El general Millán Astray no es un espíritu selecto: quiere crear una España nueva, a su propia imagen. Por ello lo que desea es ver una España mutilada, como ha dado a entender.
¡Este es el templo de la inteligencia y yo soy su supremo sacerdote! Vosotros estáis profanando su recinto sagrado. Diga lo que diga el proverbio, yo siempre he sido un profeta en mi propio país. Venceréis pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta, pero no convenceréis porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que os falta en esta lucha, razón y derecho. Me parece inútil pediros que penséis en España”.

*Rafael Núñez Florencio es Doctor en Historia y profesor de Filosofía. Autor, junto con Elena Núñez González, de ¡Viva la muerte! Política y cultura de lo macabro (Marcial Pons, 2014). Este artículo es una adaptación de las primeras páginas de esa obra de inminente aparición.

¿Sirve la historia para algo?

¿SIRVE LA HISTORIA PARA ALGO?
Miguel-Anxo Murado: La invención del pasado. Verdad y ficción en la historia de España. Debate, Madrid, 2013. 234 pp.
RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO
Publicado en Revista de Libros, 28/02/2014 http://www.revistadelibros.com/vitrinas/sirve-la-historia-para-algo
No ya solo el historiador o el profesional de las ciencias sociales, sino cualquier persona mínimamente culta sabe que lo que llamamos “pasado” no es algo como un yacimiento -estático, inmutable, objetivo, a disposición de quien quiera trabajarlo- sino todo lo contrario: algo “líquido”, podría decir Bauman, algo “mistificado” y “legendario”, dijo en su momento Caro Baroja , o simplemente algo “inventado” como establecieron Hobsbawm y otros grandes historiadores hace varias décadas en un conjunto de obras que tuvieron una influencia inmensa sobre legiones de historiadores de los más diversos países. En una de esas reconocidas obras, precisamente la que lleva en su portada la acuñación que luego ha sido repetida ad nauseam y utilizada en los más variopintos contextos -“la invención de la tradición”-, podemos leer ya en el mismo preámbulo un alegato demoledor contra las visiones simplistas, complacientes o interesadas del pasado: “Nada parece más antiguo y relacionado con un pasado inmemorial que la pompa que rodea a la monarquía británica en sus manifestaciones ceremoniales públicas. Sin embargo (…) tal boato es un producto de finales del siglo XIX y del siglo XX. Las “tradiciones” que parecen o reclaman ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen, y a veces inventadas” .
Entre todas las corrientes políticas o ideológicas contemporáneas, el nacionalismo en sus múltiples manifestaciones y variantes se ha destacado en especial por mirar al pasado con ansias abiertamente instrumentales –obviamente legitimadoras-. No es extraño por ello que los estudios críticos o simplemente distanciados del mismo hayan tenido que hacer especial hincapié en desvelar esa manipulación más o menos grosera de la historia que suele acompañar como una sombra a casi todas las reivindicaciones y proclamas nacionalistas. Prácticamente casi todos los grandes analistas del fenómeno, desde el propio Hobsbawm a Trevor-Roper, pasando por Kedourie, Gellner, Anderson, Linz, Connor, Jusdanis o Anthony Smith (por citar solo un ramillete de nombres entre los más conocidos) se han planteado el reto de desbrozar un terreno plagado de minas en forma de tergiversaciones, invenciones, imposturas o puras y simples mentiras.
En el ámbito español, quien más y mejor ha teorizado sobre todo el proceso de fantasías, adulteraciones y falsedades que es inherente a la construcción nacionalista de un pasado quimérico ha sido José Álvarez Junco, que empezó aplicando el concepto de “invención” al mito fundacional del nacionalismo español, la “guerra de la Independencia” y, tras una serie de análisis sectoriales en esa misma línea, desembocó en esa obra magna e insoslayable para cualquier aproximación al tema que es Mater dolorosa . La dinámica centrífuga que ha caracterizado cada vez más descaradamente la descentralización política española ha generado un característico “narcisismo de la diferencia” en las llamadas “comunidades autónomas” –comunidades que en muchos casos nunca han ocultado su aspiración al estatuto de “nación”- y ello a su vez ha desembocado, como era previsible, en una construcción de un pasado ad hoc que aspira a justificar las aspiraciones concretas del presente, a la vez que se utiliza de trampolín para la consecución de los objetivos del porvenir. No es de extrañar, por tanto, que dicho proceso político haya provocado en el ámbito intelectual una serie de estudios que tratan de desenmascarar la “invención de la tradición”… vasca, catalana, gallega, cántabra, andaluza…
Si me he demorado más de lo habitual en ese preámbulo, no es por capricho o casualidad, sino para señalar que, en contra de lo que parece sugerir Murado desde las primeras páginas, no estamos ni mucho menos ante un terreno inexplorado, sino más bien todo lo contrario. Una impresión de audacia desmitificadora, la que se recibe al abrir este libro, que se suma a la que el lector ya ha podido adquirir al leer en la contraportada que “utilizando la historia de España como ejemplo”, el autor nos mostrará “de manera sorprendente” que el pasado no es más que “un relato lleno de lagunas y hechos mal conocidos, sospechosos o claramente inventados”. Ni una sola referencia explícita a que, lejos de provocar sorpresa –como no sea en el que ignora la copiosa bibliografía en este campo de al menos las cuatro o cinco últimas décadas- este libro se viene a sumar en todo caso a una larga estela de obras críticas ante la tradición, la historia o el pasado escritas, eso sí, desde la propia historiografía . La cuestión no es accesoria, sino más relevante de lo que en principio puede parecer, por lo que pronto se verá.
Esta obra se dirige, como se explicita desde el capítulo primero, contra la interpretación tradicional de la historia de España, representada, o aún mejor, encarnada por ese venerable sabio de noventa años, don Ramón Menéndez Pidal, que ya en la misma fotografía de la portada recibe de manos de Charlton Heston -¡ay, perdón, quise decir del Cid Campeador!- la espada legendaria, la famosa Tizona, con la que aterrorizaba a los musulmanes invasores de la Península. En esa foto, en ese acto, no solo se simboliza sino que se compendia toda la mistificación del pasado que Murado quiere denunciar. Todo es impostado, no solo porque el atrezzo sea de cartón-piedra (recordemos que la escena en cuestión es una de las ceremonias que arropa el rodaje de El Cid en la España de 1960), sino porque las propias referencias históricas han sido fantaseadas, cuando no lisa y llanamente falsificadas, como se desmenuza en las páginas siguientes. No es ya solo que la leyenda de Rodrigo Díaz de Vivar, sus batallas, sus victorias y todo lo que le rodea sea en su práctica totalidad inventado sino que, por no existir, probablemente no existió siquiera… ¡la invasión y conquista musulmana! Por lo menos, como tal “invasión” o como “conquista” digna de ese nombre (pp. 33-35, 45-48). Lo mismo que no existieron don Pelayo, Covadonga (pp. 38-42) o, más atrás, Viriato, los sitios de Sagunto y Numancia (pp. 57-61) o, yendo otra vez hacia delante en la flecha de la historia, las míticas hazañas de Hernán Cortés, la descomunal tempestad que destrozó la Armada Invencible, la caballerosa rendición de Breda o los sucesos del Dos y Tres de Mayo de 1808.
Murado juega hábilmente con el equívoco que genera el planteamiento anterior. Al decir “no existieron”, el lector queda atrapado en el desconcierto. ¿Cómo que “no existieron”? Entiéndase, claro: no existieron esos personajes y esas situaciones tal como nos lo ha contado la historia tradicional. Pudieron existir otros personajes más o menos similares, pudieron darse unas situaciones más o menos parecidas… ¡o no! Porque el problema está en las “fuentes” (¡equívoca conceptuación!), que no son precisamente como las fuentes de agua cristalina que manan puras de la madre tierra. Las fuentes documentales que usa la historia están contaminadas hasta tal punto que es imposible beber de ellas sin sufrir una especie de intoxicación que nubla la vista y nos deja presos de alucinaciones. La metáfora biológica puede servir perfectamente en opinión de Murado para el ámbito intelectivo.
Peor aún, porque apurando los paralelismos, bien podría decirse que por no haber, no hay ni fuentes, o que las fuentes están secas. “En el pasado no existen los hechos (…) en el sentido de acciones que pueden ser comprobadas objetivamente”. Dicho de otra manera, el historiador no puede estudiar el pasado, por la sencilla razón de que “el pasado como tal no existe ni es posible experimentarlo directamente” (p. 18). No se trata de un exceso puntual porque el postulado se va repitiendo insistentemente con varias imágenes y ligeras variantes: “El pasado es inaprensible. La historia es como la ceniza de un incendio” (p. 12). Esta exigencia empirista –un tanto pedestre o tosca, por decirlo suavemente-, le conduce finalmente a suscribir apreciaciones desmesuradas como la de Froude: “la historia es como una imprentilla infantil en la que uno puede elegir las letras que quiere y ordenarlas en la forma que quiere para que digan lo que a él le apetece” (p. 36). Si eso es así, no nos es posible disociar la historia de la leyenda, el mito o, simplemente, la fantasía más desaforada. Todo es lo mismo. ¡Apaga y vámonos!
Acabamos de caracterizar de primaria o elemental esa postura intelectual con respecto al pasado. ¡Por supuesto que este es por definición irrecuperable! ¡Por supuesto que los hechos como tales desaparecieron, ya no están! ¡Faltaría más! Por decirlo en términos también elementales, el pasado no se puede “fotografiar”, por la sencilla razón de que ya no existe. Pero el pasado se puede reconstruir. Como, por otro lado, construimos el presente y lo que llamamos el futuro: los hechos, los sucesos, los acontecimientos -como queramos llamarlos- son tales porque nosotros los dotamos de sentido, no porque se nos impongan como una realidad ajena e incontrovertible. Hace ya tiempo que las ciencias y los científicos sociales –no solo los historiadores- trabajan con planteamientos como “creación” o “recreación” del pasado, “invención” del conflicto o de una identidad, “construcción social” de la realidad, del gusto o del género, “formación” de una conciencia de clase o, incluso, para desembocar en el terreno concreto que nos interesa, “invención de las naciones”. Desde que Anderson popularizó la definición de nación como “comunidad imaginada” y Gellner estableció que el nacionalismo es el que engendra la nación y no al revés, han sido innumerables los estudios que han diseccionado el papel decisivo de la conciencia en el establecimiento de los “hechos” que conforman lo que llamamos “historia”.
Todas esas investigaciones, muy diversas entre sí, tienen sin embargo un basamento común: unos planteamientos críticos que se han expresado o articulado con denominaciones ciertamente imprecisas, como “nueva historia social” o “historia socio-cultural”. La idea central, en cualquier caso, como dice una notable obra española que se adscribe a esa corriente, es que los “hechos sociales”, tradicionalmente “considerados como datos objetivos, como sólidas estructuras anteriores a los sujetos”, resultan ser por el contrario, según esta nueva interpretación, “construcciones” que estos realizan: las “tradiciones, las naciones, las clases y los pueblos, el género y los movimientos sociales, y hasta los héroes y los líderes políticos” son “el resultado de procesos de construcción cultural”, es decir, en último término, “invenciones” . De ahí que hoy en día, los estudios más solventes sobre el fenómeno nacional, las comunidades, las identidades, etc., lejos de “buscar o reivindicar esencias patrias”, sitúen como núcleo central de sus análisis “los símbolos y prácticas simbólicas sujetos a diversas interpretaciones por parte de múltiples actores”.
Murado, como historiador que es, no puede desconocer todo esto, ni los planteamientos de los historiadores que, siendo muy críticos, defienden el conocimiento histórico, ni, en fin, la copiosa bibliografía que hay al respecto (de hecho, su relación bibliográfica final muestra un buen criterio selectivo). La impugnación de una concepción naif del pasado o el rechazo de la historia tradicional no tienen por qué llevarse necesariamente por delante todo intento de desentrañar nuestro ayer. De hecho el subtítulo de su obra lo aceptaría de partida cualquiera: “verdad y ficción en la historia de España”. Pero, tras la lectura de su libro, uno no puede por menos que preguntarse -después de tanto afán iconoclasta-, qué queda de “verdad” en la historia de España si todo ha sido reputado de una forma u otra como “ficción” o sus diversas variantes, entendidas siempre en su vertiente peyorativa: manipulación, falsificación, adulteración, propaganda, leyendas, mitos, clichés, mentiras… La respuesta es nada o casi nada. Entonces, ¿para qué sirve la historia? En principio, Murado tira la piedra y esconde la mano: “Habrá quien llegue por su propia cuenta a la conclusión de que el conocimiento histórico es, simplemente, imposible. No pretendemos tanto” (p. 17). Sí, en el fondo sí lo pretende. Llevado por su propia dinámica desmitificadora, sus conclusiones no andarán muy lejos de ese escepticismo total, como explicita en el último capítulo. Volveremos sobre esto ahora mismo. Pero antes conviene decir algo sobre las bases en las que se fundamenta la desconfianza del autor.
El grueso del libro –atractivo en la forma, brillante en su exposición, muy hábil en las comparaciones, las imágenes y, en general, el manejo de los recursos expresivos- está dedicado, como ya se ha dicho, a desmontar los grandes hechos, personajes, situaciones y etapas características de la historia de España. Para empezar, porque los vestigios del pasado –y no solo del pasado más remoto- son siempre insuficientes. Por ello, los textos históricos inventan el pasado, llenan los vacíos como los escolares perezosos de hoy usan en la edición de textos el “corta y pega” (la analogía no es mía, sino del autor, cf. p. 38). Pero cuando sí hay documentación, el resultado es el mismo, pues los historiadores suelen sucumbir al encanto de la leyenda. Es verdad que sin mucha imaginación, porque los relatos míticos se parecen sospechosamente unos a otros: de ahí las anécdotas clónicas o lo que Murado llama la mecánica del cliché. No es extraño por ello que las historias de los países sean intercambiables, según un esquema cíclico que se asienta sobre muy leves variantes, que el autor llega incluso a cuantificar (“las treinta y seis situaciones dramáticas”, pp. 80-83). Así las cosas, ¿para qué sirve entonces la historia? La respuesta –cínica- es que sirve “para cambiar el pasado”. La historia de España, es decir, el supuesto pasado de España, se lo han inventado cinco “historiadores” –cinco, solo cinco-: Ximénez de Rada, Alfonso X, el padre Mariana, Modesto Lafuente y Menéndez Pidal (p. 94).
Como se habrá podido ya columbrar, el problema de Murado no reside en el objetivo último que se propone, ni en el recorrido desmitificador que realiza, ni siquiera en los casos concretos que cita, generalmente bien elegidos, sino en los argumentos que emplea para llevar el agua a su molino. Dicho de otra forma, el problema es que le vence la tentación de usar con más frecuencia de la debida la brocha gorda, despreciando, no solo la gama intermedia entre el blanco y el negro, sino aquellos elementos que se resisten a su propósito. Es verdad, quiero subrayarlo, que no siempre es así. Discutir aquí uno a uno los casos que cita sería tarea imposible, pero sí cabe decir que junto a muchos episodios históricos cuya impostura se desenmascara con habilidad y hasta con gracia, otras veces la simplificación es excesiva, como cuando se atribuye a Cánovas –a él solito, y a nadie más- haber urdido el cuento de la “decadencia española” o cuando se afirma taxativamente que la llamada “Leyenda Negra” la inventaron los liberales españoles decimonónicos. Sí, claro, pero… Manca finezza…
Ese es el problema, precisamente, cuando nos planteamos una valoración de conjunto. Un libro ágil, bien escrito, sugerente, interesante por muchos conceptos, queda oscurecido por un innecesario tono panfletario (la Real Academia de la Historia y el “nacionalismo españolista” son obviamente las “bestias negras” del autor) o unas conclusiones a todas luces desmesuradas. Pondré solo dos ejemplos de lo que quiero señalar, para no alargar más esta reseña. En primer lugar, la obsesión del autor por equiparar historia y conservadurismo, como si el historiador no pudiera dejar de ser por esencia un aspirante a académico: “el conservadurismo enraizado en la vocación de la mayor parte de los historiadores” (p. 14); “no es casualidad que los historiadores más conocidos tiendan a ser ideológicamente conservadores” (p. 191). No creo que la inmensa mayoría de los historiadores españoles actuales se sientan identificados con la etiqueta de conservadores ni que los caracterice en su conjunto la secreta aspiración de conseguir un sillón de la Academia.
Peor aún es la demoledora conclusión acerca de la (in)utilidad de la historia, que nos permite conectar este final con las estimaciones del principio. Murado dice explícitamente que, en contra de las opiniones más extendidas, la historia no sirve ni para evitar errores en el futuro, ni para conocer el pasado, ni para entender mejor el presente. Sirve, en cambio, para otras cosas, todas negativas: para fundamentar la agresividad y las actitudes desafiantes (!?), para alimentar conflictos, para afianzar supersticiones o “para hacer los debates políticos más irracionales de lo que ya son”. Murado parece desconocer o quiere ignorar voluntariamente la aceptada distinción entre “usos y abusos de la historia”. Para él, la historia -¿toda la historia, cualquier clase de historia, también esta, la suya?- “nos guste o no, pertenece al mundo de la fantasía”. No hay que acabar con la historia, sin embargo, porque “es algo natural e instintivo” (!?). Dejémosla estar. Cumple la misma función que los cuentos –las historias- con los que dormimos o hacemos soñar a los niños.
En el fondo, el libro de Murado, como le pasa inevitablemente al propio escepticismo, es una contradictio in terminis, es decir, representa lo contrario de lo que quiere forzadamente concluir: solo se puede desmontar la falsedad –en este caso, “falsificación” del pasado- si convenimos que se puede llegar a la verdad –aunque solo sea, concedámoslo, una precaria verdad provisional-, pero en todo caso una base más o menos firme desde la que podemos rechazar otras interpretaciones como espurias. Sea como fuere, frente a este mensaje escéptico habría que establecer respecto a la historia algo parecido a lo que los politólogos suelen decir de la democracia: siendo esta un sistema muy imperfecto, sus males no se resuelven con otros modelos alternativos que restrinjan la libertad sino, muy al contrario, con más democracia. Los inventos y mistificaciones de la historia tradicional no se combaten descalificando globalmente a la historia o arrumbando como mera fantasía cualquier clase de análisis histórico, sino haciendo una historia más cuidadosa y, sobre todo, una historia más crítica.

Amazonas de la libertad

Amazonas de la libertad. Mujeres liberales contra Fernando VII. Juan Francisco Fuentes y Pilar Garí. Marcial Pons Historia, Madrid, 2014. 428 pp.
RAFAEL NÚÑEZ FLORENCIO
El Cultural, 21-2-2014, p. 20.
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/34193/Amazonas_de_la_libertad_Mujeres_liberales_contra_Fernando_VII

La cita del Marqués de Custine con la que se abre este libro, reforzada con la bastante similar de García y Tassara que lo cierra, nos ilumina acerca del título, contenido y alcance de esta investigación sobre las mujeres liberales en la España del primer tercio del siglo XIX: se habla en esos fragmentos de unos “escuadrones de amazonas”, es decir, activistas liberales contra el absolutismo, que se perfilaron sorpresivamente como una de las grandes resistencias a la política liberticida de la Corona, hasta el punto de provocar “tal pánico” a Fernando VII que “decidió dar un escarmiento”, poniendo así de relieve tanto “su propia debilidad” como “la fuerza de sus enemigos”. Hay -¿para qué negarlo?- un punto de exageración en esos planteamientos, primero porque en este ámbito no había oposición organizada propiamente dicha (¿escuadrones?) y, segundo, porque la presencia femenina en la lucha política nunca tuvo tal protagonismo. Ahora bien, dicho eso, no es menos cierto que despreciar, como hasta ahora se ha hecho en la práctica, la participación femenina en la agitación liberal no deja de ser una desmesura de signo opuesto, tan falsa como la primera.
Precisamente ahí reside la gran aportación de esta obra, frente a la valoración tradicional del papel “excepcional, casi testimonial” del activismo femenino contra Fernando VII (Carlos Serrano). Entiéndase bien: no tratamos de decir que en estas páginas se defienda de modo apriorístico o doctrinal una tesis distinta -casi antitética- con el objetivo de reivindicar el papel de la mujer, sino que se documenta la participación en diversos grados de agitación o testimonio liberal de casi mil quinientas mujeres (los autores dicen haber recopilado datos de 1454, la mayoría con nombres y apellidos). La distinción es importante, más allá del matiz, porque permite deslindar el carácter de este libro, básicamente empírico, con un gran trabajo documental en una veintena de archivos nacionales y extranjeros, de la mayor parte de la llamada “historia de género”, tan militante en sus premisas –tan dogmática, podría incluso decirse- como habitualmente ayuna de inmersión en fuentes primarias.
Lo que el lector encontrará en este volumen, además de una especie de “biografía colectiva” de este amplio grupo de mujeres concienciadas y comprometidas, es un bosquejo de la España convulsa de las primeras décadas del siglo XIX en sus vertientes política, social, cultural y hasta de mentalidades. El foco, obviamente, se pone en la mencionada agitación femenina. A nivel popular solo un nombre, el de Mariana Pineda, ha roto las barreras del tiempo y el olvido, mitificada en múltiples narraciones y obras literarias, hasta la famosa pieza de García Lorca. Pero es difícil terminar la lectura del libro sin sentirse fascinado por otras heroínas “románticas”, como Carmen Sardi –a la que se le dedica un capítulo entero-, Rosa Zamora –con una tremenda historia de penalidades- o Vicenta Oliete, entre otras muchas. Como reconocen explícitamente los autores, J. F. Fuentes y P. Garí, con los datos disponibles es difícil encontrar una tipología precisa de esta militancia liberal femenina: al contrario, cabe decir que entre estas mujeres había de todo, desde damas de alta alcurnia a simples aventureras, pasando por todos los escalones intermedios.
Según se recalca en varias ocasiones, el aparato represivo de la Monarquía absolutista sentía una “mezcla de incomodidad y condescendencia” (p. 130) ante el fenómeno: lo primero por el reconocimiento del desafío y lo segundo por el carácter femenino del mismo. Un dilema que Calomarde y el propio Fernando VII resolvieron finalmente en el sentido de dar ese sonoro “escarmiento” al que aludíamos al principio: aunque solo Mariana Pineda fuera ejecutada, otras muchas “sufrieron esa represión ejemplarizante” (p. 280). Hay que apuntar por último que la victoria relativa del ideario liberal a la muerte del rey –y la “feminización de la monarquía” con el ascenso al trono de su hija Isabel- supusieron el fin de esta implicación directamente política de tantas mujeres. Volvieron, claro está, al ámbito privado y a actividades asistenciales. Poco importó que una parte de ellas hubiera luchado como sus compañeros masculinos por el triunfo de la libertad. Con esta paradójica constatación se cierra este apasionante recorrido por uno de los aspectos menos conocidos de la España decimonónica.